[57] 即“儒”本义指殷商的移民，殷人本来好言鬼神，故而殷移民也已精通巫传统中的礼乐著称于华夏各族(这种礼乐在周人克商之际本来是一种较高文化的象征，即所谓“有册有典”，周人对商人礼乐的羡慕也屡见于《尚书》各诰)。而孔子作为殷商之后，不仅精通礼乐，而且与巫传统的关系十分密切。在孔子之前，“儒”的旧义是“靠熟悉礼仪的技能而谋衣食的人”，也就是以相礼为职业，替人“诵经、礼赞、祈祷、禳祭”，作人神之间的中介者(这恰与中世纪天主教教士知识阶层的神职功能完全一致)，而孔子的重要性在于全力提倡“君子”的仁爱精神，将这种巫术性质的“小人儒”转化为“君子儒”，也就是求道的知识人(“士”)，即后世所谓的“儒家”。(参见：余英时：《论天人之际》，133-135页)

　　[58] 余英时：《论天人之际》，136页。

　　[59] 同前引。

　　[60] 中国古代士人一般均坚守儒家思想文化本位，对儒家以外的思想体系(尤其是道家和佛教两端)也并不持绝对排斥态度;但对于这些思想体系的宗教式外壳(尤其是诉诸仪式的“通天之法”)大多不感兴趣。汉魏之际，名教颓丧，道家玄学思想盛行，但只是从思想上填补厌倦了儒家入世观念的士人的空虚内心，魏晋玄学(本源于老庄哲学)与从民间兴起的巫传统的道教实为两途。魏晋至唐末，佛教作为一种全新的知识体系进入中土，也引发士人的浓厚兴趣(不少受过儒学教育的士人投身为沙门);但大乘佛学之吸引士人——无论是罗什所传的关河之学，还是玄奘创立的唯识之宗——靠得是其认识论上严密的逻辑性和深刻的名相分析，而非针对于一般民众的因果报应之说;而当佛教的一些义理与儒学核心价值发生激烈冲突时，就会遭来儒生的激烈反击，而最终不能不改变其极端出世的精神而趋于华化。至唐末禅宗盛行，佛教遂完全华化;而佛教哲学亦融入儒学之主流(宋代理学是其主要体现)。总之，儒生作为古代知识阶层，对于佛、道两家作为哲学和学术思想的内容可以吸收;作为官僚，对于其能安定社会的服务底层民众之功效可以利用;但正统士人对于其作为宗教所鼓吹的超自然的“神异之力”却没有兴趣。对此，北宋司马光的态度最为典型：“光于物澹然无所好，于学无所不通，惟不喜释、老，曰：‘其微言不能出吾书，其诞吾不信也。’”(《宋史》本传，又：司马光虽以纯儒自命，但并不反对研习作为“知识”的阴阳五行命理之说，这从他为扬雄的《太玄集》作注可以证明)这大约是中国古代士人与西欧中世纪教士在世界观上的最大不同。

　　[61] 端视中国古代的知识阶层主体——士大夫逐渐脱离具有国家意义的宗教仪式音乐实践的过程我们不难发现：周代礼乐(即秦以后雅乐的前身)是从具有通天娱神性质的华夏族原始宗教发展而来的(商人拜帝，周人敬天)。商周两代从天子到各级诸侯掌握国家政权的能力很大程度是由其是否能按照礼仪进行祭祀决定的。如《左传·庄二十年》：冬，王子颓享五大夫，乐及遍舞。郑伯闻之，见虢叔，曰：“寡人闻之，哀乐失时，殃咎必至。今王子颓歌舞不倦，乐祸也。夫司寇行戮，君为之不举，而况敢乐祸乎!奸王之位，祸孰大焉?临祸忘忧，忧必及之。盍纳王乎?”虢公曰：“寡人之愿也。”但是当春秋末期，氏族贵族的力量衰弱，以下克上之风盛行时(孔子哀叹：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”)，这种礼乐对社会中各人群的制约力(尤其是对精英阶层的吸引力)也大不如前(魏文侯听雅乐则昏昏欲睡，闻郑声则精神百倍)。到了战国时期，礼乐的制约力完全丧失了。而在“轴心时代”后新兴的“士”这一知识阶层尽管要继承礼乐的精神和象征系统，但对于实践礼乐的技能已经不再关注了。质言之，以儒生为主的士人所极力复兴的“周公礼乐”是一种建立在抽象观念之上的学术思想和哲学体系，而不是依赖具象感性形式的原始宗教和巫术(儒生虽然崇古，但对古书的取舍则是依照自己的需要进行的，孟子谓“尽信书，不如无书”，故而学者认为战国以降的复古之学实际是对三代礼仪制度的“二次建构”，参见：阎步克：《服周之冕——周礼六冕礼制的兴衰变异》，中华书局，2009年，13-23页)。到秦汉时期，尽管在宗庙祭祀中还有周代礼乐的点滴遗存，但仪式音乐的表演者只是某种“工具”，并不能对仪式音乐所具有意义进行解释(《汉书·礼乐志》：“汉兴，乐家有制氏，能雅乐声律，世世在大乐官，但能记其铿锵钟鼓而已，不能言其义。”)可以说：士人阶层在关注仪式过程时，实际已经脱离了音声实践;纵然出现礼拜仪式上的争论，但只关注其细节与儒家经义及朝廷党派在学术层面与现实利益上的关系(如宋代英宗即位后的“濮议”和明代世宗即位后的“大礼议”均为此类)。周代由氏族贵族和巫史祭司掌控的礼乐实践与天主教僧侣施行的中世纪圣咏在社会功能和内在机制上有许多共通性，但与秦汉之后在经学指导下重建的雅乐却有很大不同。这其实体现了作为前知识阶层的巫史和作为知识阶层的士人在对待仪式音乐实践上的本质差异，同时也反映出由于“逆向突破”造成的中世纪教士在这一方面的“返祖”特性。