雷公电母考

敦煌莫高窟西魏249窟，窟顶复斗西披左上方绘有雷神旋转十二面连鼓的图像。

敦煌藏经洞所出唐代绢本《佛传图》中，也有雷公旋转连鼓的图像。此图之“连鼓”，不仅在雷公周围形成环绕的圆圈，而且鼓与鼓之间，的确有连接的索带之类。

以上敦煌所出之雷公旋转连鼓的图像，原是中国汉代传统的绘图题材。

东汉王充《论衡・雷虚篇》说：

    图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之音也；其魄然若敝裂者，椎所击之声也；其杀人也，引连鼓相椎，并击之矣。

    以上敦煌所出之雷公、连鼓图像和王充《论衡・雷虚篇》所说对照，有如下一些不同之处：

1,敦煌图像所示之连鼓，并非“累累”之状，而是在雷公四周旋转，井没有“相扣击”。

被称作“连鼓”而且的确有索带相连的“雷鼓”(1)在雷公四周旋转，应该是受张衡《东京赋》所说的“转雷”之影响而绘。

此“转雷”一语，李善《文选注》解释为：

言钟鼓之声又若雷霆之相转。

    《淮南子・天文训》也说：

    电以为鞭策，雷以为车轮。

    敦煌遗书《唐末禅宗杂记付法事》(拟)(北图咸字二十九号)说：

雷门无旋布鼓，

雷耀岂惧萤光。

其中“雷门无旋布鼓”一语，用了“布鼓无声”的典故。

我们从中可以看出，雷公所用之雷鼓原是像“车轮”一样“旋转”做声的。

由此而发生的问题是：打击乐器何以“旋转”做声?

2,敦煌图像所示之雷公，并非“力士”之容，而是头上有角之兽神。

由此而发生的问题是：此头上有角之兽神究竟是什么?

为了回答这两个问题，让我们先来回溯一下原始宗教中雷雨之神的演化历史。

《周礼・地官》说：

以雷鼓鼓神祀。

    郑康成《注》说：

雷鼓，八面鼓也。神祀，祀天神也。

在远古，主雷雨的神祗，是原始人心目中的至尊天神。

甲骨文之“神”字，从“示”从“申”。

“申”，甲骨文作“”或作“”，此字后来演变为著名的“”字“原意是象征闪电时的火光”(2)。

先民心目中，最初的神，是主雷雨的天神。

此主雷雨之天神，亦是先民之祖神，故又从“示”。

川滇大小凉山彝族毕摩，至今仍把“阿都陆普” ―― 传说可以呼吼成雷，眨眼成雨的神祗 ―― 奉为“祖神”。

乔治，彼得・穆达克《我们当代的原始民族》一书第四章《马来半岛的色曼人》说：

高踞于众神之上并具有特别的重要性的就是克雷(Karei),亦即雷神。

    另：

(非洲北部)苏丹国丁加地方的波亚(Bor)族中有一种雨神，其名为勒披(Lekpiu)，是他们的伟大和权威的先祖精灵。这种雨神是在茅舍奉拜的。在茅舍外头所竖立的牡牛角，［是］在求雨仪式时，用以奉献他的。

在敦煌所出的图像之中，雷公已不是此种意义的至尊之神，而成为佛教天、龙八部众之一的“阿修罗”的属神。

然而，雷公在中国也曾是至尊之神的迹象仍是可以寻觅的。

除上述彝族至今仍把“阿都陆普”奉为祖神的一例外，另如河南洛阳北魏元义墓发见之《星象图》中(3)便有旋转连鼓的雷公。(按：图中右侧仅见四面完整的雷鼓及半面残存之雷鼓围绕残存之雷公成半圆排列；如恢复原貌，图中此部当为雷公旋转一圈雷鼓。)

在此《星象图》中仅见的雷公形象，当应视作“天神”一类。

    我国赫哲族萨满教之主神，也是主雷雨之神，这也是雷神曾被视作至高神的“化石”。

在赫哲族萨满教神像画中，主神人像两侧上方各画一条“慕度尔” ―― 龙。

主神人像两侧上方之两条“慕度尔” ―― 龙的脚下，各踩有一蛇。这便清楚的说明：赫哲族萨满教之主神，原是由主雷雨的玄冥 ―― 禹疆(4)演变而来。

《山海经・大荒北经》说：

北海之渚中，有神人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。

    晋・郭璞注说：

禹疆：字玄冥，水神也。

    赫哲族萨满教主神人像头部两侧上方所绘的两条龙，正相当于玄冥 ―― 禹疆头部两边所珥的两蛇；在两龙脚下所踩的两蛇，正相当于玄冥 ―― 禹疆脚下所践的两蛇。

如果我们对雷雨之神演化历史的回溯，仅此而至的话，那就仍然不能回答我们一开始所提出的两个问题，雷鼓何以旋转做声?雷公何以头上长角?

为了找到这两个问题的答案，我们还需要进一步回溯雷雨之神的远古历史。

《礼记・祭法》说：

殷人谛而郊冥。

这里，所谓“”，即帝夔、帝俊、帝舜，“实即天帝，日月均为其子息”(5)；所谓“冥”，则是“玄冥” ―― “禹疆”。

《礼记・月令》说：

孟冬之月，……其帝颛顼，其神玄冥(亦见《吕氏春秋・孟冬纪》)。

玄冥 ―― 禹疆和帝 ―― 帝夔原是同等意义的神祗。

玄冥 ―― 禹疆既为主雷两之神，作为天帝的帝 ―― 帝夔亦应是主雷雨之神。

《山海经・大荒东经》说：

东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而有(6)角，一足，出入水必风雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。

黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。

    这段文字，大致可分为两段。前段是“夔”作为某部族之图腾而奉为至尊的情形，后段是该部族被黄帝战而胜之以后的情形。两段文字中，前段亦杂有后段的内容。

据前段文字而言，其名为“夔”的雷雨之神，状如牛，当应有角。它“出入水必风雨”，“光如日月，其声如雷”。

这说明，在中国之远古，曾有过一位牛图腾部族的“天帝”，自然界的日、月、雷。雨，都受制于它的意志。这正相当于彝族毕摩的祖神“阿都陆普”。

唐兰・《殷虚文字记》有言：

近章太炎《小学答问》云。“夔”即猴身，其字上象有角，下即夔字，夔即母猴，则夔特母猴有角者尔。其说最为明确。或日“一足”，或曰“如龙”，或曰“如牛”，皆神话也。以字形核之，知必不然也(7)。

其实，“母猴有角”，亦是神话。

就文字记录的神话而言，“夔如牛”之说，反更有其现实根据。

中华民族先祖之炎帝，为牛图腾部族之首领。

后来炎帝从服于黄帝，形成黄炎部落联盟，故黄帝得以假炎帝之图腾“以威天下”。

“殷人谛而郊冥”。帝之“”，字读纳告反。其字恰与《说文解字》中从牛、从夔的“”字音同。

这便充分说明，早期主雷雨之神的帝 ―― 帝夔，正是牛图腾部族的主神。

敦煌所出之图像资料的雷公头上长角，正是远古帝 ―― 帝夔牛图腾的遗风。

这样，我们便回答了“雷兽何以头上长角”的问题，也为回答另一个问题“雷鼓何以旋砖做声”铺平了道路。

对于“雷鼓何以旋转做声”的问题，我曾百思不得其解。

直到看到有关“牛吼”的资料后，才豁然贯通。

乔治・彼得・穆达克《我们当代的原始民族》第二章《澳洲中部的阿兰达人》有这样一段文字：

(澳洲中部的阿兰达人)每一集团均有一图腾中心以保藏他们的祖先及其成员的各种“神牌”。……某些神牌一端有孔，系上绳后在旋转时可以产生一种吼声，妇女和孩子均认为这种“牛吼”声是个大神发出的，仅仅男子才知道其秘密。

无独有偶，美国亚利桑那州的霍比人，亦有此“牛吼”法器。

乔治・彼得・穆达克说：

(在“特苛蒂卡必” ―― 蛇祭的第九天)也就是最后一天的黎明，两个蛇祭师拿着“牛吼”器和“闪电”在村庄里巡行，“闪电”是两根交叉的木棒制成的，它能一伸一缩地模仿闪电。

其中所谓“牛吼”，是风雷之声的模拟；“闪电”，是电闪之状的模拟。

此“牛吼”一器，又见之于欧洲的某些洞穴之中。据称：

这种“带孔的椭圆形器物，把它拴在绳子末端旋转，能发出很大的呼啸声。”(8)

    这种“带孔的椭圆形器物”，路易・艾黎也曾经在甘肃河西走廊搜集到过。目前仍然收藏于甘肃山丹路易・艾黎捐赠文物陈列馆中（9）。

我在幼时，也曾在兰州亲见并玩弄过木牌式的“牛吼”。

看来，“牛吼”一器，直至本世纪五六十年代，仍存于中国西北之地。

虽然今日尚不知其传说遗意及称谓名号，但并不妨碍我们提出如下的假说：

帝 ―― 帝夔()本为牛图腾部族的主神，其神主木牌系绳旋转作响而发出的声音，是为之“转雷” ―― “牛吼”。

敦煌所出之雷公旋转连鼓的图像，实为“转雷” ―― “牛吼”之遗绪。

鼓本是打击乐，而雷公旋转之，正是“转雷” ―― “牛吼”旋以作响的古制。

    中国远古曾经存在，但因时间久远而湮没无闻的“转雷” ―― “牛吼”一器，便可如此由敦煌所出之雷公旋转连鼓的图像信息得到复原。

懂得了如上所说的道理，我们便可对敦煌遗书《维摩碎金》(苏联科学院亚洲人民研究所藏Φ ―― 101号)有关“龙天八部众”之“雷神”的描写有更深刻的理解。

《维摩碎金》写道：

为吃龙多身似，

几椎摩众吼如雷。

龙天八部崔嵬，

佛作风光去又回。

弄影弄身左右转，

驱云喝电恢恢。

三界主，唱奇哉，

这个威仪无可倍。

其中“龙多身似”句中之“”字，与甲骨文中象征雷电的“”、“”等字相同，乃是许多民族都曾崇拜的雷电之象；

其中“左右转”、“吼如雷”之语，当是旋转“转雷”――“牛吼”其声如雷之远古巫术在中古之遗风的反映；

其中“三界主、唱奇哉，这个威仪无可倍”之语，当因雷雨之神原来至尊至上而发。

敦煌遗书《维摩碎金》所描写的龙蛇之象的雷雨之神，与敦煌所出之图像资料所描绘的雷公在细节上有所不同，但其神话内涵仍有密切联系。

《山海经・海内东经》说：

雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。

由于崇祀不同图腾之各原始部族的兼并融合，远古之长角如牛的帝 ―― 帝夔，渐渐地改变了形象。故有“龙身而人头”，“如龙”，“一足”之说。

所谓“一足”，正是龙蛇虺鼍其身的征象。《国语・鲁语・韦昭注》说：

夔，一足。

    《博物志》载：

山有夔，其形如鼓，一足。

    《抱扑子・登涉》载：

山精(按：即“夔”)如鼓，赤色，一足。

    《太平御览》载：

山之精，名夔，状如鼓，一足而行。(出《白泽图》)

这些说法，都是由主雷雨之神 ―― 帝龙蛇虺鼍其身的征象传衍而来。

在此过程中，不仅主雷雨之神 ―― 帝夔本身的形象发生了变化，而且祭祀帝夔所用的法器也发生了变化。

这个变化就是：雷鼓取代了“转雷”――“牛吼”。

“雷公砰訇震天鼓”(10)。

以鼓声模拟雷声，比之用“转雷” ―― “牛吼”象征雷声，就原始巫术而言，自然是一个迸步。

《山海经》黄帝以夔皮为鼓的传说，分明是以狩猎劳动的副产品 ―― 兽皮为鼓，而以其宏大的声响来模拟雷声，以壮行色，以鼓军威之社会实践活动的写照。

雷鼓之代替“转雷” ―― “牛吼”，也反映了牛图腾部族的衰亡没落。

自此以后，龙蛇其身，雷鼓其响之龙蛇图腾部族的雷雨之神，便取代了其状如牛，声为“转雷” ―― “牛吼”的牛图腾部族的雷雨之神。

更进一步，则由鼓声与雷声的相似出发，直接将雷神等同于大鼓。

正因如此，《易系辞》简直而言：

鼓之以雷霆。

    《淮南子》亦说：

雷泽有神，龙首人身，鼓其腹而熙(戏) 。

雷霆之声，可以鼓钟写也。

    雷公及其所用之鼓，别有一名，叫做“雷”。敦煌遗书《破魔变文》(斯三四九一)说：

用雷为战鼓，

披闪电作朱旗。

雷(翻)为梵响。

所谓“雷”，实为鳄鱼 ―― 即龙之原形。

《太平广记》卷第四百六十四“骨雷”条说：

鳄鱼别号雷。

所谓“雷”，即是“呼雷”。彝族毕摩的祖神“阿都陆普”可以呼吼成雷，眨眼成雨的传说，正是“雷”的注脚。

“雷”(呼雷)不过是“牛吼”之义的变体而已。

正因为鳄鱼(虺)是神话传说中的雷神，所以也被名之为“雷”。

在江南各地，古代多以虺皮蒙鼓，此正是《诗经・大雅・灵台》即已载之的“鼍鼓”，即鳄鱼皮之鼓。也即《大戴礼・夏小正》所说的：“剥皮以为鼓也”。

岑参《龙女祠》说：

龙女何处来，

来时乘风雨。

祠堂青林下，

宛宛如相语。

蜀人竞祈思，

捧酒仍击鼓。

这里祈雨所击之鼓，当是雷。

所谓“雷”，正是“毒龙蜕骨”(11)以轰其皮的“雷鼓”。

“雷”，不仅是“雷公”、“雷鼓”之名，而且也是由“击筑”发展而来的“胡琴” ―― 龟兹棒状长颈“秦汉”琵琶之名。

清代姚燮《今乐考证》引《南部新书》说：

韩晋公入蜀，伐奇树，坚致如紫石。匠曰：“为胡琴槽，他木不可并。”遂为二琴，大曰大忽雷，后献德皇。

“击筑”作为乐器，在远古曾用之于祈请甘雨的巫术。

为了使其具有神性，在巫风炽盛的先秦，它亦呈现“一足”之龙蛇虺鼍之形。

曾侯乙墓出土之五弦击筑，头大尾细，正是鳄鱼之形。

五弦之后裔 ―― 胡琴，且有虺首之饰，故称之为“鼍首筝”、“雷”。

这些称呼，与同类乐器在南亚一带的“鳄琴”意义并同。

正因“击筑”、“胡琴”，曾作为求雨之巫术所用的法器，故这类乐器常有于此相关的装饰。

除上所说，现已熟知之曾侯乙墓出土的五弦击筑，是典型的一例。

曾侯乙墓出土的五弦击筑，背面饰有十分精细缛丽的彩绘。据冯光生报告：

(其器)首端，线描鳞纹；大小相近的菱纹框出全器的轮廓。琴身前半段两侧，在非常致密的方格纹上各绘十一(12)和十二只引颈振翅的凤鸟；底部，亦用同样的手法绘六对凤鸟和变形云纹。琴身后半段，尾端绘两对变形鸟纹、变形龙纹以及三角雷纹，其余部分则漆绘两幅人与龙的图案画。这两幅图基本相同，上下相连。其一，人作蹲状，有面有孔，头上长发高竖且向两旁弯曲，头两侧各有一蛇。颈下横亘一龙身，组成上肢由左右向上延伸，龙之首、尾犹如两手作握物状。胯下有二龙互相缠绕，龙首相对，尾各后摆上翘，身绘菱纹。其二，人亦作蹲状，面孔多出几个大鼻梁直冲天灵盖，月牙形的大嘴左右上翘，双目倒挂；耳部各叮一蛇，蛇身后摆。胯下双龙如前状(13)。

冯光生所说之“人与龙的图案”，亦见之于曾侯乙墓内棺漆画。

祝建华、汤池说其像：

人面鸟身(鸟身作图案化变形，唯鸟爪较写实)，头生双角，耳边饰两蛇、脚下践两蛇(14)。

我以为，祝建华、汤池之观察分析，正可补冯光生观察分析之不足；其中关键之处，是“头生双角”和“鸟身”两点。

同样，冯光生之观察分析，正可补祝建华、汤池观察分析之不足；其中关键之处，是“龙身”一点。

此神像图案的名称，我以为既不是“夏后开”(按：此为冯说)，也不是“禹疆”(按：此为祝、汤说)，而正是“一足”之“夔”。

此以“夔”名之的神祗，已不同于最初之夔神，它既是主雷雨之神，又是主乐舞之神，是综合帝()、“禹疆”(玄冥)、夏乐正夔而来的半人半神。

“夔”头生双角，正是帝其状如牛的遗风；

“夔”人面鸟身、“珥两蛇”、“践两蛇”，正是禹疆 ―― 玄冥的形象；

“夔”龙蛇其身，与夏乐正夔之图腾“一足”之说正同。

曾侯乙墓这件五弦击筑，头大尾细，正是“一足”之像。

因此，此五弦击筑，可命之为“夔琴”。

此五弦击筑 ―― 夔琴，既是祈雨之器，又是调律之器(此已详拙著《古乐发隐》)。

《楚辞・离骚》说：

鸾鸟为余前戒兮，

雷师告余以未具。

曾侯乙墓出土之五弦首端两侧和底部的凤鸟，并不单纯地具有为雷师“前戒”的含义。其两侧和底部的凤鸟之数 ―― “十二”，正与十二律吕之数相同。

《吕氏春秋・古乐篇》说：

凤鸟之鸣，其雄鸣为六，雌鸣为六。

    《荀子・成相篇》说：

夔为乐正鸟兽服。

    《史记・夏本纪》说：

夔行乐，…… 凤凰来仪。

    曾侯乙墓五弦击筑 ―― 夔琴两侧和底部所绘的十二只凤鸟，正是夔行乐“凤凰来仪”，“雄鸣为六，雌鸣为六”的写照。

“夏乐正夔”，是巫官，亦是乐官，同时又是部族、国家首领，是集宗教、礼乐、政治大权于一身的半人半神。

《山海经・大荒西经》说：

西南海处，赤水之南，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。

    《大荒西经》卷后有按语说：

夏后开即启，避汉景帝讳云。

    同书《海外西经》亦说：

大乐之野，夏后启于此《九代》，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。在大运山北，一曰大遗之野。

我以为，此“夏后开”(夏后启)，正是以夔为图腾的夏族首领，亦即“后夔”(15) ―― “夏乐正夔”。

所渭“乐正”，在远古巫政不分的情况下，当为部族或部族联盟以至国家的司巫首领。

古无舌面音，“启”、“开”二字音义并同。夔本读作纳告反，今有Kuei音，正是“启”、“开”二字的一音之转。“帝”之“”，今读KU，也是因此缘故。

当此远古时期过去，相当于天帝的主雷雨之神，渐分化为专职分工的低位神。

《楚辞・ 远游》说：

左雨师使径侍兮，

右雷公以卫。

“雷公”与“雨师”、“风伯”分工之后，便成为专司天雷的神祗。

《云仙杂记》说：

雷曰天鼓，雷神曰雷公。

    《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霍玉经》说：

(雷公)主天之灾福，掌物之权衡，掌物掌人，司生司杀。

雷公杀人之器，即东汉・王充《论衡》所说之“椎”。

宋代沈括《梦溪笔谈》说：

世传雷州多雷，有雷祠在焉。其间多雷斧，雷楔。

    这“雷斧”、“雷楔”，当是由汉代雷公手执之“椎”演化而来。

晋代傅玄《云申歌》写道：

童女掣电策，

童男挽雷车。

这里所说的“电策”，我疑心即是如同美国亚利桑那州的霍比人之两棍木棒制成能一伸一缩模仿闪电的“闪电”一类法器。

《全唐诗》卷八百七十四所载《蜥蜴求雨歌序》说：

唐时求雨法，以土实巨，作木蜥蜴，小童操青竹，衣青衣以舞。

    其所谓“小童操青竹”之“青竹”不详何物?抑或就是“电策”，但已不可详求。

此“挽雷车”、“掣电策”之童男、童女，后来发展演变成为“雷公”、“电母”。

四川大足石刻中，便有雷公、电母的雕塑。

然在四川大足宋代宝顶山大佛湾第16号摩崖《雷音图》中，雷公形象已非长角之兽。

雷公一手执椎，身旁连鼓环绕；电母手执铜钹，正是“以金发其气”(16)之意。

注释：

1，语出东汉张衡《东京赋》

2，语出朱狄《艺术的起源》，北京，中国社会科学出版社1982年版，第218页。

3，参见北京《文物》1974年第12期图版壹。

4，参见《风俗通义・祀典》，《左传・杜予注》。

5，郭沫若《甲骨文字研究・释祖妣》，北京，人民出版社1952年版，第5页。

6，“有”原作“无”。陇菲按：“状如牛者”，正是有角之兽。“无”字当为“有”字之讹。

7，唐兰《殷墟文字记》，北京，中华书局1981年版，第44页。

8，参见朱狄《艺术的起源》，北京，中国社会科学出版社1982年版，第260页。陇菲按：此“牛吼”一器，又名之为“响鞭”。参见刘达成、蔡家琪、李光照编译的《当代原始部落漫游》一书(天津，人民出版社1982年版，第197页《骄傲的原始民族 ―― 努巴人》一文(奥斯卡・鲁茨撰)。

9，柳廷信《路易・艾黎捐赠文物陈列馆的木哨》，载北京，《乐器》1984年第5期。陇菲按：此木哨，装有4个圆形的竹质风哨，风哨外壳镶有金属薄片。风哨中开气缝，如果以绳栓系木哨顶部铁环，甩动系哨绳索使木哨作圆周运动，空气由风哨气缝中贯入，即可发出4个不同的乐音。此木哨虽然已经是比较发达的乐器，但仍然保留了“牛吼”之器的原始形制。

10，李白《梁父吟》诗。

11，语出元稹《送岭南崔侍御》诗。

12，陇菲按：此处“十一”之数，据我目视其图的结果，亦应作“十二”。此一侧，共有十只完整的凤鸟；另，两端各有一凤尾，一凤头，如凤头计入其数，凤尾也应计入其数。

13，冯光生《珍奇的夏后开得乐图》，载武汉，《江汉考古》1983年第1期。

14，祝建华、汤池《曾侯墓漆画初探》，载北京，《美术研究》1980年第2期。

15，陇菲按：“后夔”一名，曾见于《乐府总序》。

16，语出《广东新语》。

后  记

此文系拙著《敦煌莫高窟壁画乐史资料总录写研究》中之一节，曾于1983年8月15日提交“一九八三年全国敦煌学术讨论会”。

1983年 4月 5日撰成

1984年1月25日修订

2001年1月 7 日增补

《中国文化研究集刊》第3辑第231－249页

上海复旦大学出版社1986年11月第1版

署名：牛龙菲